炎氏地質學與人類學（徒）的雜想

（https://www.facebook.com/matrixchannel/photos/a.124333607603998.9173.113196715384354/842043609166324/?type=1&theater）

文/小奶子

[以下僅是一個個人思想的雜想，本人對於炎氏地質學、風水、五行、中醫並沒有任何深刻地理解，若有任何錯誤，煩請糾正 謝謝您 = )]

上圖是最近有位明星在facebook上面的發文，雖然很快地就被po文者刪掉，但仍被網友廣為流傳，也就是轟動武林、名震江湖的炎氏地質學，此學說的中心論點為「下雨導致地質鬆軟而地震不斷」。

一開始看到時，我實在覺得很好笑，怎麼會有人如此缺乏地球「科學」，這個列為國高中必修課程的基礎知識呢？明明地震是來自於地殼運動而推擠，其產生與釋放的能量造成震動，甚者可能導致海嘯（雖然說最近一些研究指出地表淺層跟地震有交互關聯，但是下雨影響地表似乎必須要拉長尺度來看）。所以下雨導致地震的想法，就自認為現代文明社會的我們來看，他對於地震現象的因果解釋根本就是神邏輯，是某種超自然、不理性的荒謬言論，因此引人發笑。

可是如果從人類學（徒）的眼光，企圖透過在地人觀點（native point of view）去看待這位明星的想法，也就是擱置我們對於地震事實的科學觀點，而文化相對論地去試圖理解、進入，他究竟是如何思考地震這回事的。也就是我們要去探尋，當他「觀察」到最近頻繁下雨的自然現象時，又恰逢地震事件的發生，所做出「下雨導致土質鬆軟，而造成地震」的推論，以及「釋放一些『能量』是好事」的想法，到底對他而言，是在怎樣的思維與想像宇宙、或者意義體系底下，使得下雨、地震的經驗被他指認為能量與炎氏地質學的現實（reality）？

我認為，扣連在人類學最近非常七彩霓虹燈地各種轉啊轉啊的轉向當中，有一個令人頭昏眼花的本體論轉向（ontological turn） [有些人把本體論（ontology）翻譯成存有論]似乎可以幫助我們理解與討論，炎氏地質學為什麼會從他口中說出、甚至他一開始真的如此相信與認定這個地震的解釋。


克思都不克思了：沒有鬍子的馬克思與什麼是本體論？

不過在開始分析之前，需要問究竟什麼是本體？本體（論）的定義是什麼？ 舉個例子好了，我們所熟悉的馬克思爺爺形象，最著名的就是他的大鬍子。先不管他年輕時是美型男，又或者跟恩格斯的某種情愫關係，我們可以從很多角度來認識馬克思的形象，譬如從穿著服飾來辨別他是歐美人、又或者從廣袤的鬍子可以推出他的性別、或從他的禿頭可以猜測他的年齡。但是，不管如何當我們PS掉下面這個照片當中人物的「鬍子」，應該大部分人都無法認出他是馬克思，也就是馬克思不再是馬克思了。所以，從這張圖片來說，我們可透過各種觀點來認識馬克思，可是有個先決條件就是，勢必要有大鬍子這個立基，馬克思才存在於這張照片之中。簡言之，本體論就是探討何為現實，因此馬克思的照片若是某個現實的話，那沒有了鬍子就失去了本體的存有，接下來對於這個現實的種種討論與分析就無法繼續。也就是說，我們在「有鬍子」這個基礎上，才能對於本體、現實、存有，做出不同視角觀點的理解以成為某種理論與論述，而這些分析現實的不同視角，也就是所謂的知識論或認識論（epistemology）。

（http://club.jledu.gov.cn/?uid-33-action-viewspace-itemid-20913）

跟我們活在相同／不同現實中的亞綸：文化與自然交纏在一起的非現代本體

我認為炎氏地質學尤其體現出，人類學的本體論轉向中，對於「文化與自然」彼此交織的關係所構成多重現實（realities）、複數本體（ontological pluralism）的討論。

從他的發言，也就是下雨致使土質鬆軟，因而導致地震，並且有過度積累的能量釋放，所以算是好事；前述對於這一系列的自然現象與其解釋，出現兩種因果關係的「動力」。一方面，水、土壤是物質，透過雨的形式，碰撞到地面，使得土質鬆動，乃物理現象的過程；另一方面，他卻提及「能量」，至少從其文脈來說，此「能量」，地底岩漿與板塊移動、擠壓的能量，更是一種累積在這些物質中的自有能量，隨著地震這些蘊含許久的能量，釋放開來。

這樣的說法是不是在我們生活中，很似曾相似與熟悉呢？[1] 若從風水的觀點、傳統五行金木水火土的體系，與中醫對於人除了肉身組成外的精氣神之概念出發，似乎炎氏地質學並不是全然沒有邏輯。譬如選房子要有好風水，要有好穴位、龍脈等等，這是環境的因素（當然也包含建築物的配置等等），從而會影響人的運勢、身體的情況；而中醫也常常體醒，我們所喝的水、接觸的風、歲時節氣都跟我們的氣血等等有關，其中，人的內臟配合不同顏色與五行屬性相互作用。

由此來看，在我們日常生活所思考的現實中，屬於物的一端，如風、水、土壤、地理環境、（肉）身體，不只是不說話、不動、等著被看與觀察、物自身（objectitself）的客體而已，更不僅是原子、分子組成的一系列化學式物質與其化學變化的物質，它們主動地（非人）牽絆與影響著人們的主體、社會生活。其中，某種貫穿於物、環境與自然的能量，也流竄於我們的身體，而這個能量更推動著，我們何以為人，也就是某種靈魂、意識的存在狀態。總之，前述宇宙觀指向一種「自然與文化」交互影響與作用而產生的－我們所置身之－現實存在。

局限於（自以為）現代大分歧本體論的我們

所以看到這邊，也許還要問，為何炎氏地質學可以跟本體論轉向一起討論呢？過往人類學看待炎氏地質學，乃至於前面幾段的傳統文化與知識，較止步於認識論的層面來理解。往往會把這些想法，當作是宗教的信念，又或者巫術的詮釋，witchcraft! 所以如Malinowski會從滿足心理需求的觀點來解釋，又或者結構功能論者會認為這些價值的出現，是為了維持社會運轉的需要，還是Evans Pritchard會認為這是一種對於偶然的因果解釋等等….實在是太多了。不過如果我們不僅透過西方學科理論來解釋；而是更進一步地思索、肯認，這位明星所存在的現實是什麼？這樣我們會不會有更深層、更在地人觀點的理解呢？

這裡就牽扯到一位法國人Bruno Latour的狂想（法國人最愛坐魔毯飄阿飄），他認為「我們」從未現代過，在他的書中，「我們」主要對話於歐美第一世界的人們。可是我認為，對於覺得炎氏地質學很可笑的「我們」，也就是具有科學知識、活在現代文明社會的台灣人的我們，其實可以Latour對話的對象。怎麼說呢？覺得炎氏地質學很荒謬的修辭，其實也近似於，我們拿「科學事實與知識」去嘲諷傳統、非現代的不理性與迷信、以及非常「魅」。可是看看我們世界，說實在的，炎氏地質學真的沒有很好笑，畢竟我們的生活到處都是這種言論阿，看看MC美江就知道，而一般大眾的我們，也不會完全依照科學來指認我們的世界，會有鬼壓床、對於數字4與住到凶宅時感到不安、驚嚇時仍要去收驚…當我們思索星座、透過塔羅、曼陀羅、輪脈來檢視自己心靈能量時，這種榮格所謂的「共時性」觀點，還是說吸引力法則，也非常被我們所接受，而這些觀念很真實地觸動我們所置身的現實、更是我們所需與所寄望的真實樣態，其實我們也不會想要完全擺脫這些信念，否則我們的生活缺失的不少韻味。

因此，我認為Latour伯伯的論點，應該修正成：我們從未（如我們所以為的那樣）現代過。那什麼是所謂的現代觀點呢？對Latour伯伯來說，是一個大分歧（Great Divide）的動作！當可以被質疑與反覆經由驗證的科學，取代了神學獨大的權威、以及政治影響對世界真理的客觀解釋，也使得我們所生活的現代世界，分成兩邊：一邊是自然，是客觀、去政治與社會介入的物質，是萬物由各種元素、分子所構築而成的基礎邏輯，是實驗室中被我們觀察的物自身，他們不說話只顯示出宇宙的客觀定律；這端是客體、是非人、去魅之後的默聲、靜置的自然。另一邊則是社會、文化與主體，也就是主觀意識的世界。如果前一端客體與自然的代表是實驗室的話；那麼主體與文化這端的代表，也就展現在我們的社會生活，譬如在政治中必然是這個主觀意見相互協商的場合，純客觀是被認為的不可能的。簡言之，對於「現代人」的我們，在大分歧的架構下，歸屬「自然與客體－文化與主體」、「科學／實驗室－社會生活之間」，是不能搞混的，兩端一定要分開，不然的話根本就與那些傳統、迷信的想法無異了，畢竟科學知識所生產的真理，本來就是排除那些主觀色彩的雜質，而「現代理性人」也應當如此。


現代／科學所構建的世界很不現代：`（單一）自然與（多元）文化的誤讀

由此，我們更加理解，當我們覺得炎氏地質學很好笑時，我們所佔據的位子是什麼、我們所依據的判斷基準是什麼？對於現代人、有受過科學教育的我們，碰到這種「我的觀察啦」所產生的「理論」時，尤其這為明星還真的如此相信，並且反問「你地質系嗎？」，這種發言以及他對於現實的解釋，實在是「前現代、前邏輯」的荒謬，根本就不科學，揉雜入某種自己與主觀猜測的信念。相反的，我們所受的現代科學知識，尤其地球「科學」的教育，其知識產出源自於客觀化，排除大分歧的另一端「主體、社會文化」的主觀意識與偏見的汙染，讓物質世界自身客觀、中立的宇宙定律得以被我們觀察而顯現，從而構成普世性的真理法則。在此，也點出了身心二元論與理性思考的思辨問題，延續Latour的狂想，大分歧（Great Divide）不只是我們認知世界的狀態，對於現代主體的我們的自我認識，也一樣置入在精神世界與物質世界的身體與心智的斷裂。[2]

然而誠如我在前幾段所指出我們當代台灣社會的周遭，所浮現的種種不科學的生活信念，不管是風水、星座等等；還是說，Latour伯伯從技術的角度，邀請我們觀看我們世界所充斥的各種混種與中介物（hybrid），不管是基因科技、核能（雖然輻射本來就存在於自然現象中，但人為的尺度卻極度伸張）、人為導因的環境問題（如福氯化物與臭氧層），都無法很簡單的以自然與否來討論之。其實，我們自以為很現代而大分歧的世界，也許沒有如此分裂，反而當自然被視為「既內在又超越」的角色時，一方面實驗室更加地牽扯、介入自然世界，然而另一方面我們卻往往把政治、社會與文化的角色及其責任，排除在自然世界之外，認為這些就是客觀、中立的科學知識產出，不應牽涉人為的操弄，一種分裂不相干的狀態。由此顯示出，至少在「現代」世界中，大分歧的兩端，反而是更加的交叉纏繞，自然跟社會彼此構成集體（collective）與網絡（networking），卻因為我們一直以為兩者無關，致使這個網絡更極具的擴張延伸，所以像是人類世（anthropocence）的概念被會提出，雖然人類世仍具爭議性，可是似乎地球的地表幾乎都遍部人類、工業的足跡（也許人類滅亡後，會有一層地質都是人造物）；但是在我們既存的「現代／大分歧」架構下，仍然認為與社會政治、文化無關的生態與自然。

（http://www.ngtaiwan.com/10383 Quote: 最近有些奇怪的東西出現在夏威夷的卡米洛海灘上。它們看起來像垃圾，但其實是一種新近獲得科學描述的岩石。當塑膠垃圾在營火的高溫下融化後，與沙、玄武岩碎屑、木頭及其他碎屑混合，就會形成這些「膠礫岩」。沉積學者派翠西亞‧柯科安表示，在地球未來的地質記錄中，這種岩石或許會標誌人類文明中開始大規模使用及丟棄塑膠物的時間點。—Catherine Zuckerman）

如此看來，好像我們真的沒有如我們想像的那樣現代，當然我們活在有現代的科技、技術物、科學知識等等的世界中（常常在想如果沒有沖水馬桶，我的世界應該就崩壞了）。可是從我們所置身的現實來看，也許這種大分歧的「物／自然／客體」與「人／文化社／主體」兩端，對於前／現代來說，只是不同層次、尺度與性質上的重新配質之網絡交織的狀態差異而已。至少從炎氏地質學與風水、五行與中醫作為前現代的知識體系，以及所謂後現代新世紀的種種觀念，彼此充斥而構築台灣的現代日常生活中就可以得知。

但是，我們卻由所謂的現代憲章（構成大分歧）之觀點，以及由此產出的科學知識，來評斷我們與其他社會之間的差異。時常聽到的是文化相對論，其實也容易不自覺地犯下「大分歧的現代憲章」中心主義的痕跡；也就是說，譬如多元文化主義者會表示，所有文化都是不同的，因為主體／文化這端是主觀的、人為意識的，所以這種意義創造，有根本上的異質性；相反的，多元文化論下卻只有一個／種自然（Nature），這個自然就是現代視域下的物質世界，是由各種元素、分子所構成的物理世界。於是，原住民也許有其傳統領域，但這些信仰、宇宙觀、生態知識，都是僅僅屬於主體／文化端，土地仍然只是「客體／自然的土地」，由N,P,S等等元素以及腐植質、微生物與細菌所構成的，大家都一樣；又或者，傳統生態知識很「靈驗」、有祖先的智慧，但是對於生態學者而言，這些在地知識仍然要透過科學地計算與釐清，來解析出其中的真正運作原則。所以在此現代／大分歧觀點所發展的平等、多元與相對論之論述，很多時候不自覺地會預設、或潛台詞地表示，文化是相等的、彼此有不同的意義，但是對於自然世界卻只有現代科學才有「真正的」能力去接近、分析與定義。


如果在雨林，一位哲學家？ 一個與現代本體論倒反的現實世界與食人形上學

但是就真的是如此嗎？卡斯楚（Viveiros de Castro），這位巴西（不是古巴）的人類學者，提出不同的看法。他指出低地亞馬遜屬於泛靈論（animism）的信仰，當地人有一種獨特的宇宙觀（cosmology），是多元自然主義（multinaturalism）以及視角主義（perspectivism）。簡單來說，如果你生活在當地，那麼你所經歷的現實，與現代great divide的世界之間，反而是顛倒、相反的本體架構。泛靈論代表動物、植物跟人之間，以及精靈、神鬼，都共享著同樣的基質；如果用現代人較熟悉的靈魂來說，對當地人而言，這些非人（nonhuman）跟人之間，都是享有同樣的靈魂。而這個靈魂在西方身心二元論來說，是構成人和以為人的獨有特質，擁有靈魂，代表擁有自由意志（free-will）、理智（mind）、思考與身為主體的自我意識，而這個部分因為我們彼此所思、所想的殊異，而構成文化的差異。

然而，對於亞馬遜的人來說，人與非人都源自於一種文化（culture），動植物與昆蟲跟人一樣都會思考、會計算與利誘，甚至樹薯會偷偷報復而殺死小孩，因為他們知道人類將會吃掉他們；也因為人與所謂的非人都共有靈性，因此在這個宇宙觀底下，當地人會透過姻親（affinity）的方式來理解人與非人的關係。此外，在地神話顯示出，一開始大家都是人，可是在能量分配上，後來某些人成為動物、植物，雖然還是有人的本質，但是卻在形體上與人產生差異屬於非人。[3]所以，真正區辨彼此差異的反而是身體（body），這個在大分歧體系下，屬於自然、客體與物質世界的所在；也就是說，在當地人的宇宙觀底下，反而是多重的自然（natures），而非如西方現代觀點下的物質世界只有一種。於是乎，很特別地，獵豹（jaguar）、人（human）、禿鷹都是有人的本質、都是同一種文化的存在；可是卻因為他們肉身上的差異，貓科、人種、鳥類的體質的不同，以至於他們所看的世界，雖然都是人（性）出發的同一文化視角，卻有不同的配置，這就是視角主義。也就是說，獵豹、禿鷹、人類所看的世界樣態，都是有一樣的文化、傳統與習俗，因為彼此一樣用有人／靈性，只是由於體質的殊異，以至於人類的鮮血在獵豹看來，如同人類所喝的樹薯酒（是飲品而非野外的水），禿鷹的利爪在牠的眼中，其意義跟人類所使用的刀叉一樣（都是有禮儀的餐具）。再加上，卡斯楚認為亞馬遜各物種間（人與非人）普遍存在一種獵捕者與獵物（predator－prey）的對峙關係，因此人類看待豬隻、猴子，就好像獵豹、禿鷹看著人類一般，由於人類不如前述動物兇猛，所以在獵豹、禿鷹作為狩獵者（predator）的面前，人類反而成為非人的獵物（prey），但這個對峙關係非恆定而是遭遇當下所構成的。[4] 由此卡斯楚總結地說，在泛靈論的人與動植物、昆蟲都屬於「人」的本質的狀態下，配合多元自然主義與視角主義的特定宇宙觀，以及亞馬遜中不斷發生的獵捕者與獵物的物種互動關係，也隱喻性地構成亞馬遜獨有的食人形上學（cannibal metaphysics）－這裡的「人」包含著動植物、昆蟲、神靈與人。[5] 所以，如果我們沒有意識到，在本體論層次上他們與現代世界的我們差異，而用既有的大分歧的架構，來發展我們對於他者的理解，其實是會有問題的，畢竟他們的現實本體，並非我們所自認為的那樣「多元文化主義」。卡斯楚把如此不經思索的困境，稱之為the other of Same、仍然是一種西方主體的本體論殖民化／後的視角，他希望我們透過本體論的探詢，更真誠地面對我與他人的殊異，也就是the other of Other。


大分歧後的本體論延伸：作為認識論的現代社科理論

當我們延續此脈絡，如果用Donna Haraway之語，natureculture的連續體來看待的話，[6]也許就更能理解為何我認為，炎氏地質學以及我們所熟習的風水、五行、還有中醫的觀念，其實可以牽涉到本體論的討論。因為透過既有的現代大分歧觀點下所發展的社會科學理論，已經先承認了這種自然主義（naturalism）式的本體，而發展諸多種理論來「認識論上」的理解他者與異己（alterity），就像我在本文前面所舉出的，可能會把炎氏地質學、風水與五行、中醫當作某種傳統的信仰、巫術的形式來做出各式各樣的解釋。並非這些理解途徑不重要，從生物心理、社會功能、階級衝突與意識形態、或象徵體系的取徑都有其價值，但是從亞馬遜人跟西方現代人之間本體論的倒反現象來說，我們仍然需要先反思，我們所依據的是置入於何種本體，使得我們會如此經驗與指認、以及分析如此現實；同樣的，對於炎氏地質學的思考，如果要更深度與在地人觀點的理解的話，勢必也要更深層的由本體論層次來思考，這位明星所存在的現實是什麼？

但是我們又該如何進入這位明星所置身的現實、如何接近炎氏地質學所立基的本體呢？在本文一開頭的截圖當中，我指出這位明星所發展的炎氏地質學，其中出現兩種動力而推動地震的發生：一方面是物理性的雨水與土壤之間的碰撞與鬆軟；另一方面則是蘊含、積累在土地當中的能量釋放所導致。進而，我非常擅自、主觀、霸道地，覺得炎氏地質學的論述，其實跟我們台灣社會所習慣聽到的風水、五行與中醫的概念，有種內在的邏輯聯繫。此明星即興地自我生產的理論，雖然與上述不同體系的傳統知識之間有些許差異，但又似乎有某種致使彼此共同鑲嵌一起的內在邏輯，以至於這位明星會對於一系列的事件與現象做出如此聯想與認知，因為這些觀念也來自於他的日常生活周遭。所以問題來了，我們該如何收攏這種現象；也就是說，在面對多重、複數的知識系統之間，其背後所依存的現實本體，我們該如何理解？我認為一位長得像聖誕老公公的法國人類學者Philippe Descola所提出的理論，似乎可以幫助我們梳理、把握住炎氏地質學、風水、五行、中醫背後現實本體的邏輯架構。

`(長得慈祥，但是文章一點都不慈祥的Descola, Philippe  http://www.carnetsdesante.fr/IMG/jpg/10030086-DescolaPh.jpg）

跨文化本體論比較的歸納與嘗試：從基底原則的劃分與組合，來把握世界上諸本體論

Philippe Descola其實是李維史陀的學生，而他所提出的概念有所延續但也超越結構主義，不僅是二元分立而有更多排比序列的探索。如同李維史陀，Descola也認為能發掘到思維邏輯中的基礎法則，而這個原則底下，透過不同模式的重組、轉換得以構成多樣性的顯現，但是仍有一種基底結構得以把握住。於是乎，Descola試圖達到在跨文化尺度當中，對於本體論做出比較性的理解，他以指認樣態（modes of identification）與關係樣態（modes of relation）或關係圖示（relational schema）來解析。其中，Descola提出的指認樣態，其實也就是對於本體論的討論。Descola對於指認樣態的解析，從內在性（interiority）與物質性（physicality）兩個參照指標的交叉排列，而構成四種指認樣態與本體論的分類。內在性（interiority）若最簡明的理解，可以當作一種具有意識與意向性的主體，這個主體得以反應、思考，暫且可以把內在性當作有靈魂或能量、以及當上帝從塵土造人時，所吹的那口使人活過來的「氣」；物質性則是向屬於大分歧中自然這端的身體、物理，也就是卡斯楚的Perspectivism做為區別出多重自然的那個體／質。因而，Descola從人如何看待自身與他者的自我本質，也就是透過人與他者之間，在內在性、物質性兩個指標上的連續性與斷裂性（continuity or discontinuity），從而排列出四種本體論與指認樣態。分別是，內在性與物質性都連續的圖騰主義（totemism）、內在性與物質性都斷裂的類比主義（analogism）、內在性連續但物質性斷裂的泛靈主義（animism）、內在性斷裂但物質性連續的自然主義（naturalism）。

進而，確立我們與他者之間的本質後，在這樣的本體論下，我與他者之間也會有不同的互動關係，這也就是關係樣態或關係圖示。因而，在四種本體論下，Descola也透過指標的有與無，從民族誌的閱讀中，區別出六種關係樣態，有可逆的給予（giving）、交換（exchange）、獵捕（predatory）；不可逆的生產（production`）、保護(protect)與傳遞(transmitt)，其分別法則較瑣碎非本文重點，所以暫且不談。其中，Descola透過四種指認樣態與六種關係樣態的模式來排列組合[7]，一種本體論可以對應多重關係樣態、或者不同本體論彼此混種交融，然而在Descola看來仍會有一首要的本體論原則或關係樣態成為研究者把握與理解，乃至於進行比較的切入點。於是乎，Descola理論的重要性在於，這些本體論與其關係圖示之間的組合並非毫無秩序，其組合是有邏輯性並且是有限度的裝配；也因此，或者可以如此說，就Descola所提及的十種模式（四種指認樣態與六種關係樣態），可以使研究者理智上地思考，遍部整個地球中，所有可能浮現的本體論與其內部關係圖示之配對可能。但是我要再次提醒，Philippe Descola不是要去把不同文化強迫地套印至任何一種主義，或者把文化當成標本或物種來分類到固定的網格上。相反的，他只是企圖透過這些基底結構的原則的探索，來使我們能把握住不同本體論之間的邏輯性，並且取得一個跨文化比較的平台，以及顯出多元性的世界的存在。

以下，我會簡要地介紹四種本體論的內涵，並且由類比主義來討論炎氏地質學與風水、五行等體系所置放的現實本體。

（1）首先，就我們現代人最習慣的，是自然主義，為內在性斷裂但物質性延續的指認樣態，其實就是前述卡斯楚所指出的多元文化主義（multiculturalism）與單一自然主義（uninaturalism），以及Bruno Latour所批判的現代大分歧，即文化因為是主觀的意義創造，因而有各式各樣的狀態，而另一端的自然世界是，所有我與他者、非人都共同存活的同一質地的物理世界，皆是由元素與分子所組合而成。（2）再來，跟自然主義剛好相反的泛靈主義，即內在性延續但物質性斷裂的本體論，也就是人跟非人都人／靈性，但是我們仍屬乎不同物種（因為身體、物質的差異）。在泛靈主義的現實世界下，如同Descola對不同亞馬遜族人的分析[半年之前的閱讀印象，有錯煩請糾正]：Jivaros族的女性負責家庭生計（household）會種植樹薯，就要不時地跟這些「植物人」周旋、鬥智，要小心人類小孩不會偷偷被這些「植物人」吸血死掉，因為這是獵捕（predatory）的競逐關係樣態；又或者Desana族的獵人，因為此族的關係樣態是交換（exchange），所以獵人取獵物命的時候，也代表能量從動物轉移成人的食物，因此人有必要對等地回饋，保持宇宙能量的平行，所以獵人要裝扮自己、並在身上抹香氣，去誘惑獵物，使得獵物放下防備跑入他的夢中，跟他做愛而讓男性的性能量轉移至被獵捕物種的繁衍增生；最後，Campas人的關係樣態是贈與（giving），當看不見的白色善靈（good spirit）從世界邊緣來到Campas的生活周遭，會出於憐憫的心，在Campas獵人眼前具現化、幻化成實際的動物，讓人可以殺了牠來吃，而善靈繼續飛走。因此Campas人很像Avatar的USB藍色人一樣，既然是被給予的，獵人就必須要有感念的心，獵捕時要淨身、要一箭穿心；簡言之，不管是鳥類、魚類、還是昆蟲的捕獲，背後都有master of spirit或善靈所提供的。（3）關於圖騰主義，則是內在性跟物質性都連續的存在。很簡潔地說，也就是人群不只跟非人如動植物享有共同文化性，甚至不同氏族的人群所對應的動物先祖，會認為跟那個源頭圖騰所象徵的動物，彼此之間是相同屬性的身體。所以此本體論下的人群，可能會在身體上做動作而使得自身顯示出某種動物的特徵。不過此處的圖騰主義來自於Descola自己定義的本體論種類，與人類學從Durkheim, Radcilffe-Brown跟Levi-Strauss有所區別。（4）最後，則是內在性跟物質性都斷裂的類比主義，也就是說不管是人／文化／靈性、還是物質基礎，呈現出彼此殊異而變異的散落狀態。可以把類比主義想像成太空中的星系或星叢，譬如太陽系當中，不同的恆星、行星、衛星有各自外貌、大小、內在特性（大氣組成、氣溫）等等，彼此分隔的存在；可是如果有一天，當這些星球之間的運作軌道發成變異，由此也許會導致，撞在一起的星球可能會融合成獨特樣態的新屬性星球、也有可能成為更離析而性質相異的碎片。所以Descola認為，中國傳統的宇宙觀就是如此，尤其「龍」作為各種物種大集合的嵌合獸代表。

類比主義的指認樣態：炎氏地質學、風水、五行與中醫之中國式本體論探討

老實說，之前我最不懂Philippe Descola所講的類比主義是什麼，真的好難想像跟理解。不過從炎氏地質學以及我認為這位明星的觀察與理論，似乎跟我們熟習的風水、五行與中醫有某種類同的內在邏輯。似乎從上述的知識體系，映照出一種置身於類比主義的現實本體。如果設想地，從這個本體論的邏輯出發，炎亞綸的發言，也就是他對於自然現象的聯想與推演而出的理論，其實並非妄想而有某種內在的邏輯，這個邏輯也就是前面所說的，類比主義下不同的物質、內在性（如能量）之間平時也許是分散、斷裂而彼此無關，但是卻也可以相互交織作用，而使彼此的內在性（能量）的注入、轉換與替代成其他形式的物質釋放與移轉。而這也就呼應，我在本文前面段落所述的：

從他的發言，也就是下雨致使土質鬆軟，因而導致地震，並且有過度積累的能量釋放，所以算是好事；前述對於這一系列的自然現象與其解釋，出現兩種因果關係的「動力」。一方面，水、土壤是物質，透過雨的形式，碰撞到地面，使得土質鬆動，乃物理現象的過程；另一方面，他卻提及「能量」，至少從其文脈來說，此「能量」，地底岩漿與板塊移動、擠壓的能量，更是一種累積在這些物質中的自有能量，隨著地震這些蘊含許久的能量，釋放開來。

這樣的說法是不是在我們生活中，很似曾相似與熟悉呢？  若從風水的觀點、傳統五行金木水火土的體系，與中醫對於人除了肉身組成外的精氣神之概念出發，似乎炎氏地質學並不是全然沒有邏輯。譬如選房子要有好風水，要有好穴位、龍脈等等，這是環境的因素（當然也包含建築物的配置等等），從而會影響人的運勢、身體的情況；而中醫也常常體醒，我們所喝的水、接觸的風、歲時節氣都跟我們的氣血等等有關，其中，人的內臟配合不同顏色與五行屬性相互作用。

由此來看，在我們日常生活所思考的現實中，屬於物的一端，如風、水、土壤、地理環境、（肉）身體，不只是不說話、不動、等著被看與觀察、物自身（objectitself）的客體而已，更不是原子、分子組成的一系列化學式物質與其化學變化的物質，它們（非人）牽絆與影響著人們的主體。其中，某種貫穿於物的能量，也流竄於我們的身體，而這個能量更推動著，我們何以為人，也就是某種靈魂、意識的存在狀態。總之，前述宇宙觀指向一種交互影響與作用而產生的－我們所置身之－現實存在。

也就是說，水與土壤不只是大分歧之後的物自身客體端、又或者自然主義下的物質性連續體（即由原子與分子形式所構成的萬物）而已。相反的，水除了是物質，也容貫著能量。如此能量是如果從中醫的精氣神、五行觀點，其實人的身體跟自然世界，不只是由不同物質的金木水火土相互嵌合，並且再組成之間，穿梭著能量的共相，這個能量為氣色與靈氣的萬物運轉動能。由此來看，環境（穴位、龍脈）、人（與精神）、超自然的運勢（尤其傳統中國的朝代的衰亡有凶兆、興起有祥瑞），是由各式物質、以及各樣能量靈氣所交織、融合、組構的多重樣態產物，也因此為何在如此觀點下，自然跟文化之間是相互影響的，是一種群體的網絡而非大分歧的想像。以至於下雨這個水的衝擊、這個表面現象，其實包含著能量，而它所帶來的後續與其轉移，也就是讓土壤另一種物質因此鬆動而釋放出能量，總之就是同時在物質與能量之間交互作用的動態過程。


即使是「現代人」的我們，卻仍然沒有完全活在「現代」的現實中：逃逸線的些許契機

最後在本文的總結上，仍然還有個問題需要問，也就是我打了這麼多跟這位明星一樣的荒謬言詞，究竟意義何在？為何我們需要討論炎氏地質學的本體論問題？尤其為何要跟本體論掛勾？幹嘛花費這麼多心力？

我想與其自己一直說瘋言瘋語，不如可以從林美容老師的《魔神仔的人類學想像》更清楚但間接地回應這個發問（p.106-107）：

台中一位精通五術的法師曾以許多像是科學般的論述，描述魔神仔這種「四不像的生物」是如何形成：

人是性交、情慾所產生的。如果人的精液放到下水溝去，會有所謂高等一點的物種受精。

顯然，這名法師對魔神此的說詞並非是形而上理解，而是揉雜許多生物學的論述。因此就他看來，魔神仔是實有的生物，卻是種不正常的怪物。

就像Latour伯伯所念茲在茲─其實有點煩─的提醒我們，其實我們從未（如果我們所認為的那樣）現代過；還是卡斯楚叔叔、或Descola爺爺透過其研究，而帶我們窺探到的那樣在本質上迥異於我們的世界，卻是人們所存在的現實。不管是前述精通五術但是融合生物學的法師，對於魔神仔為何實存的論述，還是活在現代世界的這位明星，所觀察而演繹出地質學理論；其實他們的言論，所告訴我們的，也就是即使在當代這麼樣的現代、科學、理性去魅的世界，那種純然大分歧與自然主義的世界，也許還沒完全、或曾經有過地征服我們的存在本體中，也就是說我們都是「殖民」未完全的未開化之野蠻民。法師與明星都有現代科學的知識基礎，然而既有的指認模式，仍然在他們對於現實的理解時，尤其如這位明星對於一系列自然現象的發生所做出的因果解釋，都顯示出了如此應該溢出於「現代」的思維邏輯、想像宇宙與現實本體，卻持續且正在進行是地影響著我們對於世界的指認與詮釋，以至於使這位明星會如此聯想、類比出炎氏地質學。他的發言當然很荒謬，可是這種聯想式的詮釋，其實對於從未成為完全現代的我們，都很常不由自主地做出這種言說與動作。

至少對我來說，我寧願活在非大分歧的世界中，帶點所謂宗教的faith（Richcard Parker的版本）、對於身邊動植物仍蒙昧地覺得他們有自己的想法是意識主體。畢竟混雜一起、搞不清楚的狀態，不就為何是日常生活既重複但每分每秒都不一樣的神秘吸引力之所在嗎？以及，讓我們得以逃逸出現代罐頭生活樣態入侵的少許機會嗎？

不過說完這麼多，只想對自己說：

（http://www.appappapps.com/blog/wp-content/uploads/2015/04/LINE-sound-sticker.jpg）

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1]諸多中國朝代的動盪、末年與朝代之間的交替，很多時候從物質基礎與環境的觀點來看，原因往往是大型的自然災難、人口過多與糧食危機，可是常常在歷史上看到的，反而是天子帝王被指稱為得罪天地、沒有上天庇佑，以至於這個王朝應該被推翻，因此這個時候常民百姓會尋找不同地區的祥瑞之兆，從而成為叛亂者的正當性來源。也就是說，現代的眼光所認為的環境問題，在傳統觀點看來更牽扯著宗教性質。

[2] Latour的Great Divide對於現代、科學的討論，是在其論述脈絡中，才會如此容易地顯示出分歧。科學是否真的如其所言，仍然有諸多更深刻的討論，也就是說Latour對於科學的論述仍然太過簡化。譬如從Alfred Whitehead對於科學與現代世界的思考，他爬梳希臘、中世紀、現代的種種觀點。其實也顯示出，即使是身心二元論好了，科學本身充斥在經驗主義／歸納法／心靈白板與理性主義的交纏當中，而經驗主義對Whitehead來說，是反理性主義的，而理性主義延續但不同於希臘柏拉圖的觀念論，此外，相對於柏拉圖的觀念作為真正的真實，亞里斯多德則是提出範疇論，來指出我們如何不只是認識「白馬」，而應該是白「馬」，以及亞里斯多德所認為的某種目的論傾向。而為何經驗主義這個致使科學成為科學的重要根基是反理性主義呢？在Whitehead看來，不管是古希臘哲學、中世紀神學、還是理性主義者，好似幾何學、數學等等，都是透過一種非經驗的觀念世界，去在這個體系架構內，得以脫離經驗地不斷、甚至無限地思考與剖析普世定律，不管是希臘企圖找尋meta-physics，即物質世界背後的後設定律，作為形上學，還是中世紀神學認為有一套合理的邏輯等等。然而，科學仍然不可或缺理性的存在，但是另一方面，尤其如實驗室等，這些經驗主義式的驗證過程，也構足了科學。簡言之，Latour的論述主要是針對一種「現代」的批判與反思，而對於他所聚焦的科學、現代憲章等等，仍然有更複雜的討論。

[3]同樣在亞馬遜作研究的Eduardo Kohn發現，當在地原住民看到進化論的圖示（不穿衣服的野人到穿西方衣服的文明人），他們反而大笑。他們會覺得，這個序列應該是倒過來的，人類最初就享有文明，可是隨著時間的遞轉，或者能量分配的延後，反而文明的特質會消逝，也就是朝向更原始的狀態。Kohn的田野地是河流的高地，而當地人會覺得下游的人，反而不如他們那樣文明。當地人也會認為，西方中心的進化論圖示，應該是相反的，在一開始他們就是所謂的文明人。

[4] 所以Eduardo Kohn在其書的一開場，當地人告訴Kohn睡覺時，要臉部朝上，因為當獵豹發現原來弱弱的人類，竟然跟他們一樣都會轉頭、凝視的話，會驚覺人類跟他們一樣都是「人／狩獵者」，而非獵物與非人，因此逃走。在How Forest Think的其他接下來的章節，Kohn也由此建立有反應的interpretant、能夠繼續產生符號的（因為世界就是semiosis），都是selves，而當地人所認為的死，其實就是無反應而不能視為self的人與非人。

[5] 對於Viveiros de Castro視亞馬遜整體具有cannibal metaphysics的特質，其實也有諸多反省與批判。而在下文提及的Descola，認為de Castro過於簡化的認為亞馬遜都是獵捕者與被獵捕關係，因而他從同一泛靈主義的本體論下，所具有的不同關係樣態的民族誌材料，與de Castro對話。更多討論詳見，Terence Turner的〈The Crisis of Late Structuralism. Perspectivism and

Animism〉, Philippe Descola與Eduardo Kohn的在《Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America》訪談, Annual Reiview of Anthropology的〈Politics of Perspectivism〉。

[6] 關於人類學本體論的思考與轉向，其實不同的學者之間是有差異而非同質的論述。就Donna Haraway指向於multispecies的關係，她提出companion species的論點，即物種是在彼此接觸、遭遇之後才生成的，也就是becoming is always becoming with。最近很紅的Eduardo Kohn雖然也較近似於Haraway更面對物種之間的關係，不過他所提及的semiosis，反而在我看來，是種自然主義者的論著，他自己也表示他要達到一種比起EVCorDP更基底的自然文化、人與非人的關係，於此他延續Greogory Bateson以及Biosemiotics，認為人與非人都是selves，都詮釋與解讀彼此的訊號，而人與非人都是符號的發送與傳遞者（透過icon, index, symbol的不同訊息），而這些符號之間，不管是演化的、還是歷史性的，彼此構築的semiosis都是在thirdness的 “Form（Kohn的特別定義）”底下。而Viveiros de Castro則是透過Perspectivism（與multinaturalism、predator and prey的關係），如此與西方相反的cannibal metaphysics之本體論，反省現代的形上學架構，所以他會從shaman對於知識的理解，去反省客觀主義的現代知識產出。Philippe Descola則是認為de Castro把亞馬遜想的太同質，即使在同樣的Animism底下，仍然又不同的modes of relations，從而他延續結構主義的論點，透過內在性與物質性的排列組合，指出四種本體論與存有樣態。

[7] 關於本體論與關係樣態的組構應用，暫且複製我之前的報告：於此，Descola的跨文化比較企圖，去梳理為何亞馬遜地區都是泛靈論的本體論下，會出現如de Castro所以為的捕獲關係、或Levi-Strauss所認為的各種交換，還是Jane Overing所指出的慷慨與為它者付出；其實這些變異，都是因為在同一本體論下，有不同的關係模式。也因此，「俯視」的Descola目的在於展現多重集體的理解路徑，另一方面也重新挑戰傳統文化或社會人類學，在分類他者所使用的範疇。如同他在〈traffic of souls〉的章節提到，若從慣常的分類（習俗、儀式、語言等等），Jivaros、Shapra、Quichuas是三種不同族群的人；然而Shapra與Jivaros卻有類同的關係模式（即predatory），相反的，Jivaros則是要時常跟Quichuas進行交換行為的商業互動、婚姻聯姻（因為Quichaus的關係模式不同）。但是即使如此，Jivaros仍然以獵捕的關係模式作為策動集體的首要但非絕對的宗旨。也就是說，我認為Descola除了使我們理解，如何掌握與看見多重樣態的本體論之外，更是在本體論的層次，即一群人如何指認自身／他者的屬性，以及如何策動人與非人之間的互動關係，在指認模式與關係模式的組合配對上，反而更能超越傳統的語言、文化習俗或儀式的分類上，窺探的族群之間的殊異與類同，並且是在本體論層次上的。 由上述可知，Descola在指認樣態跟關係樣態的組合排列，所要探討的也對應於既有的人類學在文化習俗上對於人群的分類，如前所述，也許兩組人群的文化看似類同，但是他們的本體論與其中的關係圖示或許是非常相異的，又或者兩組人群之間看似語言極大差異，可是也許他們所置身的本體論與其關係圖示卻是類同的。